摘要：通观《道德真经藏室纂微篇》全书，除了陈景元自己的阐发，还常征引前人的注解，其中尤其重视严遵的《老子指归》，据统计，直接用严君平曰或君平曰加以引用的注文有52处，间接引用者还不少。 ...
然则操政刑死生之柄，驱一世之民使从之，殆非也。
8这与《中庸》的思想一致：溥博渊泉，而时出之。这里所强调的是：就其存在而论，天是群物之祖，即万物之本，这是宇宙论(cosmology)意义上的本原观念。
董仲舒也就可以顺势而为，通过谈灾异来批判现实政治。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之。20《诗经·小雅·南山有台》，阮元校刻：《十三经注疏·毛诗正义》，北京：中华书局，1980年影印版，第388页。总之，独尊儒术其实是儒家自己递给皇权的一把双刃剑：皇权在黜灭百家的同时，也阉割了儒家。他治《春秋》，就是要改变这种状况：《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。
8韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》上，马其昶校注，上海：上海古籍出版社，1986年，第13页。16张载：《张子语录》中，《张子全书》卷十一，林乐昌编校，西安：西北大学出版社，2015年，第259页。即使在好用此词的宋明理学中，本体地位有较大提升，但仍远不及道、天理、天地、太极、良知等概念。
故于‘体用合一之义，以中国文字之‘体‘用之字表之，最易明白。其三，在信徒的个人实践中，对于终极实在或本体的认识常常是伴随着个人顿悟式直觉、特别是所谓神秘体验来实现。认识方式的不同，其证明或确认对象的方式也迥然不同。首先，哲学的主要特点在于思辨，而不在于践履。
最近几十年来，国内学界对中国古代本体/本体论问题的讨论或争议从未间断。关键在于这种知识——也被称为实践知识（practical knowledge），不能为理论知识（theoretical knowledge）所代替。
其中体只是形体，道体则言道无形体可见，只看日往月来、寒往暑来、水流不息、物生不穷。本文并不预设中国古代无哲学、西方哲学为唯一的哲学为前提，但是坚决反对不区别哲学维度与宗教维度，囫囵吞枣地将中国古代相关学说（如儒家或道家学说、玄学或理学等）当作中国形态的哲学，然后不加分辨地讨论中国哲学特色的本体论，结果可能误把中国古代的宗教义本体当作中国哲学特色的本体。然而，这里面有一重要混淆。并试图说明，对本体不同含义的严重混淆，是导致这一争论僵持不下、长期困扰人们的症结所在。
[3] 赖尔的讨论见其著作《心的概念》第2章及专门论文Knowing How and Knowing That, in Gilbert Ryle ,Collected Papers (Volume 2), New York: Barnes and Nobles, 1971 [1946], pp. 212–225.学界关于这个问题的讨论的系统回顾和总结参: Jeremy Fantl (2012）。不过人们可能会说：所谓体用义本体，既不属于哲学、也不属于宗教，它究竟属于什么范畴？首先，体用义本体是中国人基于此岸取向思维而生的，本只是习惯性概念而非独立学问。易言之，道体一词非针对宇宙或万有而言其体/本体，乃针对道而言其体/本体。张东荪，1946年：中西思想之根本异点，《知识与文化》，上海：商务印书馆，第99-105页。
下面我们来看为什么这种本体概念与体用论密不可分。这种宗教意义上的本体，决不是通过合乎逻辑的证明而得出的，严格说来它的提出者常常不加证明，只以武断的方式将它呈现出来。
低碳经济：让地球换一个活法（本文发表于《哲学研究》2020年第9期） 参考文献 古籍：《道德经》《淮南子》《道德指归论》 程颢、程颐，2004年：《二程集》（全二册），王孝鱼点校，北京：中华书局，第2版。
今天，之所以纠正一百多年来普遍盛行的、对中国思想传统中哲学维度与宗教维度的混淆，不是要反对从哲学角度来研究中国传统思想，而是为了正确定位中国几千年的学问传统、特别是儒道释传统，重新认识它们与人类一切学术传统和精神传统的整体关系，从而找到中国学术的真问题。如果我们接受海内外迄今广泛论证、普遍接受的一个观点，即儒、道、释学说等具有明显的宗教性，那么我们是否能不加分辨地直接视这些学说为中国形态的哲学，以此讨论中国哲学特色的本体概念呢？我的逻辑是：如果A同时具有x，y这两种类型的特征，那么如果我们要分析其x型特征，就不能把它其与y型特征混淆。有人会说，这一说法是以西方哲学为哲学的惟一标准而得出来的。然而，这种西方哲学中的本体概念是认知主义的（intellectualism），我认为主要有如下特点： （1）本质与现象区分：与一切感官经验现象相对、在现象背后独立存在、往往超越于感官经验（本原概念例外）、决定和支配后者之属而自身不受后者支配的终极存在，且往往是唯一的。宗教意义上的本体 今日流行的本体概念与上述体用义本体有根本区别。即，中国古代的本体一词理论上可用于一切事物，可指任何事物的本来样子、固有存在，与今日流行的哲学及宗教意义上的本体绝非同一个概念。
宇同，1958年:《中国哲学大纲（中国哲学问题史）》（上下册），北京：商务印书馆。由此可以理解，古人为何常以形下之物比喻形上之体，比如朱熹以扇子（1994年，第102页）、王阳明以眼睛（王守仁，第130页）、熊十力（第312、318-321、679-681页）以大海水来形容本体。
（同上，第22-23页）这种思维是西方哲学、乃至印欧文化中极难理解的。王阳明和朱熹一样，没有使用宇宙本体或万有本体之类的说法，其本体用法是针对心、性、人、天、日、渊乃至良知、知行、圣知等个别事物而言的。
事实上，丁文江等人把西方古典形而上学所讨论的本体问题混同于宗教问题而加以否认，而不知道要西方古典哲学中本体思想之破产，并不意味、也不能证明宗教义本体破产。西方学者葛瑞汉、史华兹、陈汉生（Chad Hansen）、郝大维安乐哲等也曾表达过类似的看法。
其中最严重的混淆不仅在于他们不辨此词的体用义与哲学义，更在于混淆了此词的哲学义与宗教义。最后想要说明的是，本文否定中国古代有哲学义本体概念，并不等于说中国古代的本体概念——无论是体用义本体还是宗教义本体，没有哲学意义、不能从哲学角度来研究。比如希腊哲学家所讲的水、气、火或原子之类，又比如亚里士多德所谓的第一本体，都无关乎个人价值目标。威廉·詹姆斯, W. T. Stace等许多学者皆曾讨论宗教中的神秘体验问题及其与最高本体的关系问题（Zarrabizadeh）。
以我在古籍中查到的而言，关于本体的术语就有：治国本体（《孔子家语》卷三王肃注）、八音本体（阮籍《乐论》）、文章本体（刘勰《文心雕龙》）、干支本体（刘勰《文心雕龙》）、修道本体（弘忍《最上乘论》）、草药本体（《重修政和证类本草》卷三）、为图本体（《九章算术》卷五、九）、螟蛉本体（《太玄经》卷三范望注）、澧泉本体（《法苑珠林》卷七十九）、易之本体（《温公易说》卷五）、圣人本体（高攀龙《高子遗书》卷四）、学问本体（邹元标《愿学集》卷三）、智仁勇本体（王夫之《读四书大全说》卷六）……。体指固有样式，则用指展开样式。
此外，诸如陆象山宇宙便是吾心，吾心即是宇宙（陆九渊，第273页）的豪言，王阳明天下无心外之物（王守仁，第123页）的壮语，均是类似意义上的宗教修行的特殊体验。其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也（朱熹，2010年a，第1568页）。
没有认识到哲学与宗教代表人类生活中两种不同的追求，哲学义之本体与宗教义之本体不能相互替代、各有存在的意义，导致丁文江等人从西方实证主义哲学普遍反对本体（substance）这一思潮出发，批判中国古代宗教义本体及相应的玄学。我们不能因为哲学家研究了某个对象，就否定该对象的性质。
虽然历史上也有些不少哲学家注重体悟，包括毕达哥拉斯学派、新柏拉图主义、晚期希腊哲学、欧洲中世纪哲学中都有一些神秘主义传统，但且不说这些传统在西方哲学史上不属于主流，且往往被认为是结合了宗教的产物、是哲学与宗教不分所致，所以通常不以这些因素作为衡量哲学的主要标准。载《朱子全书》（修订本），第6册，第491-1015页。例三，牟宗三由于混淆了哲学义本体与宗教义本体，导致其批评康德人类不能有智性直观（die intellektuelle Auschauung，英译为intellectual intuition]，牟译智的直觉）这一观点（康德，第248、258-546页等）。如前所述，前面提到体用义本体在中国古代学术中有时带上宗教性含义（如道体一词），但这只是借用，即便在古人使用本体来称呼道、天理、良知等时，其所谓本体仍然不是指宇宙或万有的终极本质。
一个容易引起误会的便是道体一词。因此，当中国人追问多背后的一时，他们并不是在探求现象背后更加实在的东西，而是在变化不定、充满冲突的生活和政府中，不可变的途径/方式是什么（the constant Way）？这里真正重要的是人们的生活朝什么方向走。
那么，宗教意义上的本体有什么特点呢？为了回答这一问题，我在这里先总结出宗教义本体的几个特征，然后再来看它与哲学义本体的区别。比较视野下的本体问题 关于本体一词在中国古代文献中的含义，近年来学界多有考察。
事实上中国文化中没有这种决定论（determinism）。此据北京书同文数字化技术有限公司制作的《四部丛刊09增补版》全文检索系统，清华大学图书馆提供）。
